环境、技艺与族群记忆：藏族赛马节的历史传承与当代变迁

由网友分享时间：2026-07-14 09:06:50 加入收藏我要投稿点赞

【内容摘要】本文以分布于西藏、四川、云南、甘肃、青海五省区的多项国家级和省部级非物质文化遗产藏族赛马节为研究对象，从“环境作为能动主体”的理论视角出发，考察自然环境诸要素如何深度参与赛马节的历史形塑、技艺传承与族群记忆的建构，并在当代社会转型中展现出何种调适逻辑与文化韧性。研究基于近年来在当雄“当吉仁”赛马节、那曲羌塘恰青格萨尔赛马艺术节、理塘“八一”国际赛马节、若尔盖河曲马赛马节、香格里拉端午赛马节、尼汝祭山跑马节、玛曲格萨尔赛马节及玉树赛马节等十余个场域进行的累计十五个月的多点田野调查，采用参与观察、深度访谈与仪式过程分析等方法。本文的核心论证围绕四个维度展开：其一是高原自然环境对赛马节时间节律、空间分布与竞赛形态的规定性作用，这种规定性并非消极限制而是环境主动参与文化创造的体现；其二是马术技艺的生态编码逻辑，如何将马匹的自主性与草原条件内化为技艺生产的构成性要素；其三是族群记忆的仪式生产机制，如何借助神山、河流等环境要素的神圣化，将历史叙事锚定于空间并实现代际传递；其四是当代社会转型中传统人、马、环境关系面临的挑战与地方社会的应对策略。研究认为，藏族赛马节是自然环境、身体技艺与族群记忆在漫长历史互动中共同织就的关系之网，环境不是这张网的衬底，而是编织这张网的关键纬线之一。将环境视为能动主体，不仅能够超越将赛马节简单视为“文化展演”或“旅游开发”的功能论解释，更有助于从中国本土经验出发，为人类学本体论转向中关于非人能动性与多物种共同世界的讨论贡献独特的民族志案例。

【关键词】藏族赛马节；环境能动性；马术技艺；族群记忆；非物质文化遗产

（注：文中所有图片由作者拍摄并提供）

本文以分布于西藏和四川、云南、甘肃、青海四省涉藏州县的多项国家级和省部级非物质文化遗产藏族赛马节为研究对象，立足本次会议所倡导的“环境作为能动主体”的核心理论关切，考察自然环境诸要素如何深度参与赛马节的历史形塑、技艺传承与族群记忆的建构，并在当代社会转型中展现出何种调适逻辑与文化韧性。

藏族赛马节是一个分布于青藏高原及其周边地区、涵盖数十个具体场域的节庆文化群落。从行政区划看，其主要分布包括：西藏自治区的拉萨当雄县“当吉仁”赛马节、日喀则江孜达玛节、日喀则亚东县达隆传统赛马、那曲羌塘恰青格萨尔赛马艺术节、那曲班戈县青龙赛马、那曲色尼区达仁赛马节、林芝波密达大马术节、林芝察隅察瓦龙赛马节、阿里日土赛马会等；四川省的理塘“八一”国际赛马节、阿坝州若尔盖县河曲马赛马节、康定“四月八”跑马山转山会、红原芒卓甲扎等；云南省的迪庆香格里拉端午赛马节、迪庆洛吉乡尼汝祭山跑马节等；甘肃省的甘南玛曲格萨尔赛马节、甘南舟曲县坪定跑马节、天祝县民族传统赛马大会等；青海省的玉树赛马节、海东市乐都北山赛马等。这一广泛的地理分布本身就暗示着一个根本性的问题：为何在如此辽阔而地形各异、气候不一的高原空间中，赛马节能够作为一种共享的文化形式持续存在并呈现出丰富的地方性差异？对此问题的回答，必然要求我们将目光投向高原自然环境自身的属性与能动作用。

本文将“环境”定义为环绕人类的一切存在，包括动物、植物、山川、河流等自然要素，且不将其视为沉默被动的背景或资源库，而是充满活力、与人类相互塑造的行动主体。这一理论取向为重新理解藏族赛马节提供了关键的认知框架。以往有关赛马节的研究，多集中于民俗事象的分类记录、旅游资源的开发评估或非物质文化遗产保护的对策分析，较少追问一个更为根本的问题：在赛马节的发生、演变与日常实践中，草原、马匹、山川、河流、气候究竟扮演了什么角色？它们是静默地等待人类赋予意义的空洞容器，还是在以自身的物质性、节律性和灵性持续参与着文化形式的创造？本研究正是带着这样的追问进入田野的。

在研究方法上，本文坚持具有人类学深度的田野调查方法。自2018年至2025年，课题组先后在那曲羌塘恰青格萨尔赛马艺术节、当雄“当吉仁”赛马节、理塘“八一”国际赛马节、若尔盖河曲马赛马节、香格里拉端午赛马节、尼汝祭山跑马节、玛曲格萨尔赛马节及玉树赛马节等十余个场域，进行了累计十五个月的多点田野工作。田野调查采用参与观察、深度访谈与仪式过程分析相结合的方法，在赛马节的台前与台后、仪式现场与牧户家庭之间往返穿梭，力求在具体的地方情境中，细致描摹人与环境互动的微观过程、地方性知识、情感结构与权力关系。本研究始终秉持会议所倡导的“从中国本土的历史逻辑出发”的方法论立场，将藏族赛马节放置于青藏高原长时段的历史进程与游牧社会的地方性知识体系中加以理解，避免将西方既有的环境理论进行简单套用，而是致力于从田野经验与地方叙事中提炼出具有本土解释力的分析概念。

本文的核心论证将沿着四个相互关联的维度展开。第一，考察高原自然环境对赛马节时间节律、空间分布与竞赛形态的深刻规定作用，揭示这种规定性并非消极的限制条件，而是环境以自身物质属性主动参与文化形式创造的体现。第二，分析马术技艺的生态编码逻辑，阐明马匹的自主性与草原的地貌气候条件如何内化为技艺生产与代际传承的构成性要素。第三，探讨族群记忆在赛马节中的仪式生产机制，阐明神山、河流等环境要素如何经由神圣化处理而成为历史叙事的空间锚点与伦理纽带的物质载体。第四，审视当代社会转型对传统人、马、环境关系的挑战，以及地方社会在应对这些挑战时所展现的文化调适能力与生态自觉意识。四个维度共同指向一个核心判断：在藏族赛马节的历史传承与当代变迁中，环境从未缺席，它始终是那张关系之网的编织者之一。

一、环境能动性的历史沉积与空间显现

藏族赛马节的时间节律深刻地为高原自然环境所规定，这种规定性并非外在的约束，而是环境以自身节律主动参与文化时间建构的体现。以那曲羌塘恰青格萨尔赛马艺术节为例，“恰青”在藏语中意为雨季，这一命名本身就透露了环境要素在节日中的基础性地位。羌塘草原地处藏北高原腹地，年均降水量低且高度集中于七月底至八月初的短暂窗口期，牧草在这一时段迅速返青并达到生长高峰，马匹在采食鲜草后体能与精神状态均升至最佳水平，牧民亦恰逢从春季牧场向夏季牧场转场后的短暂休整期，人手充裕。赛马节的举办日期因此由降水周期、牧草物候与牧业生产节奏三者共同决定，历史上若雨季迟来或草势欠佳，部落头人便会推迟乃至取消赛马活动。这一传统延续至今，当代赛事组委会在拟定日程时仍需征询当地老牧民对草情与气象的判断。那曲市的一位老骑手告诉笔者：“好的赛马节，不是人选日子，是草和雨选日子。”这句话以其朴素精确地概括了环境能动性的核心内涵：人类庆典并非凌驾于自然周期之上，而是嵌入其中并受其引领。

类似的环境规定性同样体现在赛马节的空间分布与竞赛风格上。理塘“八一”国际赛马节依托于毛垭大草原的开阔地势，赛道直线距离长、视野辽远，这一地形特征直接塑造了当地赛马偏重速度竞技的风格，骑手在骑姿上倾向于压低身体以减少风阻，马匹选育亦以爆发力为首要标准。与之形成对照的是藏东高山峡谷地带的赛马活动。波密松宗赛马节坐落在雪山环绕的狭窄河谷中，赛道依山势蜿蜒，直线距离短而弯道频繁，由此催生出以敏捷性与人马协作为核心评价指标的竞技传统。牧人这样描述两地差异：“草原上的马跑得像风，峡谷里的马跑得像水，风比的是快，水比的是巧。”这一比喻揭示了一个重要的文化事实：马术竞技风格的差异并非纯粹的文化选择或族群审美偏好的表达，而是地形地貌以自身的物理特征深刻参与了马术技艺的分化与定型。环境不是赛马节的外在容器，而是其文化形态的内在塑造者。

若进一步将目光投向若尔盖河曲马赛马节，则能看到水文环境在更长的时间尺度上参与马种演化并进而影响赛马节形态的深层机制。黄河在若尔盖境内蜿蜒盘绕，形成大片沼泽化草甸，独特的水土条件在千百年的自然选择与人工选育的共同作用下，孕育出河曲马宽蹄冠、厚蹄底、肩部倾斜的解剖学特征，使其在湿软地形中具备卓越的通行能力。在当地赛马场上，赛事组织者会刻意保留湿软的土质赛道，这一做法并非技术条件的将就，而是对河曲草原水文生态的主动复刻。一位若尔盖牧人对此的解释颇具本体论意味：“河曲马离不开这片水和这片草，把它们放到硬邦邦的赛道上，就跑不出那个味道。那个味道不是人给的，是这片湿地给的。”此处所谓“味道”，作为一种地方性审美范畴，既指马匹步态的独特美感，更暗示着一种人、马、河流与湿地之间不可迁移的亲密关联。河流作为长时段的地貌塑造者和水文循环的承担者，通过影响马种演化间接参与了赛马节的形态生成，这种跨尺度的因果链条是环境能动性的深刻体现。

如果说草原气候与河流水文影响的是赛马节的时间与空间框架，那么马匹本身则处于这组关系网络中最显眼也最活跃的位置，成为非人能动性最直接的面孔。藏族牧人对马的认知迥异于将马视为骑乘工具或竞技器材的功利主义态度。在那曲、理塘、玛曲等地的访谈中，骑手们反复使用“马的脾气”“马的心情”“马愿不愿意跑”等表述，将奔跑的意愿归于马自身。那曲一位资深骑手这样说道：“马要跑，它自己高兴才跑。你打它没有用，它不高兴，打死也不跑。”这一朴素的陈述蕴含着深刻的跨物种伦理认知：竞技行为并非人类意志单向施加于马的结果，而是人与马共同意图的产物。在赛马节的竞技现场，当骑手完成侧身捡哈达、马上射箭或马上倒立等高难度动作时，他们强调的是“跟着马的节律走”，骑手的身体重心必须顺随马匹奔跑时的起伏，任何强行干预都会破坏协调导致失手。这种跨物种的身体默契是在长达数月的共同训练与日常生活中逐渐养成的，其间马匹通过自身的反应、习性与体能边界持续塑造着训练的方向与强度。赛马节的完整呈现因此是一次人、马共同行动的事件，马匹以其速度、力量、敏感与荣誉感，成为节日中平等且不可或缺的参与者。将马匹纳入环境能动性的分析框架，不是修辞上的比附，而是对藏族赛马节运作逻辑的事实性承认。

二、马术技艺的生态编码与代际传承

马术技艺是藏族赛马节文化体系中连接环境、身体与族群记忆的关键枢纽。在长期的田野观察中，笔者逐渐认识到，藏族赛马节中的马术技艺并非一套可以脱离具体生态环境而独立存在的抽象肢体程式，而是游牧社会在特定自然条件下长期积累的身体经验与地方性知识的集中体现，其每一个技术环节都深刻地烙印着环境要素的影响。

以那曲赛马节中极具观赏性的“捡哈达”项目为例，骑手需在全速奔驰中侧身俯拾地面摆放的哈达，这一动作对骑手平衡能力的要求极高，但其真正的技术难点并不在于此。骑手必须精确感知马匹奔跑时的起伏节律，使俯身动作与马匹四蹄离地、身体伸展的瞬间精准同步，稍有时机偏差便会导致失手乃至落马。笔者在那曲田野期间曾多次观察骑手们训练这一项目，注意到长者对新手的指导语极少涉及人体关节的角度或肌肉的发力方式，而是反复强调“看马的耳朵”“感觉马的背”“等马把你送下去”。这些指导语所指涉的并非人体自身的运动学参数，而是马的身体信号及其与人的身体之间的动态关系。一位老骑手将这一技术逻辑概括为一句话：“不是人捡哈达，是马把人送到哈达跟前。”这一表述在语义上将行动的发起者归于马匹，人的角色被重新定位为顺应者与配合者，而非控制者。这种认知模式构成了一种以非人行动者为中心的技术哲学，其核心要义在于，人的身体技术必须顺应马的运动逻辑，任何以人类意志强行干预马的奔跑节奏的尝试，不仅无法达成竞技目标，而且违反了骑手与马之间应有的伦理关系。

这一技术哲学同样贯穿于其他马术项目之中。在理塘赛马节的速度赛中，优秀骑手的标志不是对马施加了多大的控制力，而是在高速奔驰中能够保持与马的身体最大程度的协调。观察者可以看到，骑手的小腿并非紧绷地夹紧马腹，而是随着马的步幅节奏柔和地收放，缰绳的牵引力度也极其轻微，更多时候骑手依靠身体重心的微小偏移来与马沟通行进方向。一位理塘骑手这样描述：“好骑手的手是哑巴，不说话。说话的是身体，身体说了，马就懂。”此处的手的“沉默”意味着放弃对缰绳的粗暴支配，身体的“说话”则指向一种非语言、非指令性的跨物种沟通方式。这种方式的有效性建立在人与马长期共同生活所积累的相互熟悉之上，而非建立在对马进行条件反射式的行为训练之上。

马术技艺的代际传承机制进一步印证了上述判断。在当雄、理塘、玛曲等地的田野观察中，笔者发现儿童的骑马启蒙通常在五至七岁即已开始，但这一过程极少采取系统授课的方式。长者通常不将孩子带到专门的训练场地，不使用标准化的教学语言，也不将技术动作分解为循序渐进的步骤。他们所做的是让孩子在跟随畜群放牧、参与季节转场以及观摩赛马节的过程中，自然而然地接触马、熟悉马、与马建立身体层面的亲密关系。孩子最初被放置在马背上时，长者叮嘱的仅仅是“不要硬拉缰绳”“看马耳朵的方向就知道它想往哪里走”“马累了不要逼它”等朴素原则。这些看似简单的叮嘱背后蕴含着一套完整的教学哲学：马的身体与情绪被视为最直接、最权威的知识来源，人类学习者作为初来者的首要任务不是施加控制而是学会倾听与观察。这种传承方式使得马术技艺始终保持着对马匹个体差异与即时状态的开放性，而非凝固为一套适用于所有马匹、所有情境的标准化操作程序。

从环境能动性的分析视角审视这一传承机制，可以得出一个重要的认识：马的自主性在技艺传承中并非有待克服的教学障碍，而是持续发挥着类似教学者的积极功能。一匹经验丰富的赛马能够以其反应教会新骑手何为恰当的缰绳力度，以其耐力边界教会骑手何为合理的训练强度，以其情绪变化教会骑手何为尊重与耐心。草原的地形起伏、风向变化与海拔高度则构成永远在场的训练条件，促使习得的马术技艺天然地内嵌于特定的生态环境之中。因此，藏族赛马节中的马术技艺是一种内嵌于具体人、马、环境关系中的具身实践，一旦脱离了这一关系网络，技艺便会丧失其生命力而退化为空洞的表演程式。这一认识对于理解当代赛马节的变迁具有重要的警示意义。

三、族群记忆的仪式生产与空间锚定

藏族赛马节不仅是身体竞技的舞台，更是族群历史记忆集中展演、反复确认与代际传递的关键场域。需要特别指出的是，环境要素在这一记忆生产过程中从不是缺席的，而是以多种方式深度参与其中，有时甚至充当着记忆叙事的核心角色。本节将通过格萨尔史诗的仪式搬演与尼汝祭山跑马节的神山祭祀两个案例，具体阐释环境如何参与族群记忆的建构与维系。

那曲羌塘恰青格萨尔赛马艺术节是目前涉藏州县唯一以“格萨尔”直接冠名的大型赛马节庆。在节日的开幕式上，说唱艺人会吟唱格萨尔史诗中“世界公桑”之部，叙述格萨尔王通过赛马竞技夺得王位、并在赛前煨桑祭祀四方神山的辉煌事迹。在这一史诗叙事中，青藏高原的诸多山脉绝非故事发生的被动背景，而是以神格化的行动者身份直接介入历史进程。念青唐古拉山神以戴雪盔、披白甲的形象出现，阿尼玛卿山神以跨骑白马的威严将军形象登场，它们作为守护者与见证者赋予格萨尔的赛马竞技以神圣合法性，格萨尔在赛马中的胜利因而被视为山神意志的显现与加持。当代赛马节通过每年一度的史诗演唱与煨桑仪式，将当下的赛事与史诗中的典范时刻贯通起来，使参与者在竞技的紧张与亢奋中体验到一种与祖先共享的时间感，一种个体生命被纳入族群宏大叙事的崇高体验。值得深入分析的是煨桑仪式中物质性的细节。松枝在祭坛上燃烧，青烟从火焰中升腾而起，在高原澄明的天空中向上升扬，直至消散于肉眼不可见的处所。这一物质性的上升运动同时作用于参与者的视觉与嗅觉，它不是一种抽象的象征，而是一种可被身体直接感知的实在过程。青烟的去向被理解为神山接纳供奉的渠道，烟升得直、散得匀，被视为山神悦纳的征兆。环境要素在这一仪式中从观念符号转化为可感知的物质力量，参与者不是通过理解一个抽象教义来相信自己与神山的关系，而是通过在仪式现场看见烟、嗅到松香、感受到火焰的热度，来亲历这种关系的实在性。格萨尔史诗记忆的当代传承因此不是单纯的文本传习，而是一种多感官的环境性实践。

尼汝祭山跑马节提供了环境参与族群记忆生产的另一重要范例。尼汝位于云南省迪庆藏族自治州香格里拉市洛吉乡，是一个保持着丰富传统生态知识的藏族村落。祭山跑马节的核心仪式是全村男性身着盛装、骑上装饰着彩带的马匹，从村中出发前往胜噶神山脚下的拉则祭坛。到达后，人们在祭坛点燃桑烟、奉献供品，随后骑马顺时针环绕祭坛三圈，并在每圈经过祭坛正面时高声呼喊“拉嘉洛”。这一呼喊的语义是“神胜利了”，它是对神山力量的一次集体性公开确认。仪式的关键细节在于，环绕祭坛的赛马并非人与人之间的竞速，而是每一匹马、每一位骑手在神山面前的单独展演。一位尼汝老人的解释清晰地揭示了这一展演的性质：“赛马不是跑给人看的，是跑给山神看的。山神看得到这些马，也看得到骑在上面的人。马跑得好，山就高兴，那一年村子就会平安，牛羊就会多。”

这一解释将赛马重新定义为一种跨物种的献祭行为：马匹驰骋的英姿是献给神山的视觉贡品，骑手与马匹的协作程度是献祭诚意的衡量标准，而神山则以气候调顺、牲畜繁育与村落平安作为对这一献祭的回报。在此，神山作为环境要素的代表，被赋予了观看者、评判者与回报者的三重角色。它不是一个被动的空间参照点，而是整个仪式事件的终极对话者与意义赋予者。族群记忆在尼汝赛马节中的传承，不是通过讲述一段关于祖先的历史故事来实现的，而是通过每年一次的人、马、神山的共同在场与仪式性互动来实现的。这一记忆不是关于过去的陈述，而是通过仪式行动在当下持续激活的人与环境之间的伦理纽带。如果胜噶神山的生态环境遭到破坏，如果山脚下的赛马场地被改作他用，那么丧失的将不仅是一处自然景观，更是整个族群记忆的物质锚点与仪式空间。这正是将环境视为主体而非背景的分析路径所能够揭示的深层事实。

四、当代变迁中的挑战与回应

自二十世纪九十年代以来，伴随草场承包到户政策的实施、牧民定居化进程的加速以及交通方式的机械化，青藏高原游牧社会的传统生产生活形态发生了深刻变化，这些变化不可避免地波及藏族赛马节的实践形态与文化逻辑。

最为根本的变化发生在人与马的日常关系层面。在传统的游牧生产方式中，马是牧民放牧、转场、探亲访友乃至商贸运输中不可或缺的伙伴，人与马的相处贯穿于日常生活的每一个环节。牧民熟悉自己每一匹马的脾气、体能、偏好乃至健康状况，这种熟悉建立在日复一日的共同劳动与共同生活之上。然而，当摩托车与汽车取代了马的交通运输功能，当网围栏划定了固定的草场边界从而减少了长距离转场的需求，年轻一代牧民与马匹相处的时长与深度急剧缩减。在当雄和玛曲的田野调查中，多位中年牧民向笔者表达了相似的忧虑：“现在的年轻人，车开得好，马骑得不好。”这句简单的话语背后是一整套传统知识的断裂危机：关于如何根据马耳的方向判断其注意力、如何通过马背肌肉的紧绷程度预判其情绪、如何在长途跋涉中合理分配马的体力、如何从粪便和毛色判断马的健康状况，这些在以往被视为不言自明的生活常识，如今正在年轻一代中迅速流失。

与此同时，赛马节在旅游开发与非物质文化遗产保护的双重语境下经历着显著的形式变迁。自多项藏族赛马节先后列入国家级和省级非物质文化遗产名录以来，地方政府在赛事组织、场地建设与宣传推广方面投入了大量资源。那曲羌塘恰青格萨尔赛马艺术节被列入第五批国家级非物质文化遗产代表性项目名录，当雄“当吉仁”赛马节和江孜达玛节入选更早批次的国家级非遗名录，理塘赛马节则以“国际”冠名获得了全球性的传播力。这些制度性认可在提升赛马节知名度、争取保护资源的同时，也带来了不可忽视的标准化压力。为适应电视转播的时长要求，一些赛马节将赛道缩短、增加每日场次密度，部分马术展演项目被从原有的仪式脉络中抽离出来成为独立表演环节，面向游客的看台与隔离带改变了参与者与赛事之间的空间关系。更值得关注的是马种选育方向的变迁，一些地区为提升赛马的速度表现而引入外血马进行杂交，这一做法虽在短期内提高了竞技成绩，却可能导致本地马种在千百年自然与人文双重选择下形成的适应性特征的稀释乃至丧失。

面对上述挑战，本文在田野调查中也观察到了多种值得重视的地方性回应。这些回应的共同特征在于，它们并非简单地拒绝变迁或固守传统，而是在新的条件下对传统人、马、环境关系进行反思、调整与再次确认。在玛曲格萨尔赛马节上，当地牧民于2015年自发组织了河曲马保护协会，通过与赛事组委会协商设立了纯血河曲马专项赛道，限制外血马参加特定项目的比赛。这一举措表面上是竞技规则的技术性调整，其深层意义则是对河流、草原与马种三者长期共演化关系的一种集体自觉维护。牧民对自己行为的解释是：“河曲马是黄河边上的马，把别的马拿来这里比赛，比不出河曲马的样子。”这一表述清晰地显示，牧民所珍视的不仅是马的速度数据，而是马种与特定地理环境之间不可替代的适配关系。

在当雄，一些六十岁以上的老牧民开始有意识地向年轻一代系统传授关于草情判断、赛期选择、马匹调教与骑术要诀的传统知识。这些知识在以往世代中是通过日常生活的耳濡目染自然而然地习得的，并不需要刻意教学。如今在传承断裂的现实压力下，地方长者将这些知识从生活的默会层面提取出来，予以明确的命名、归类与讲解，使其成为需要专门传授的“遗产”。一位当雄老人用一句话概括了这一转变：“以前这些东西不用教，天天看就会了。现在不教不行了，孩子们在城里读书，马见得少了。”这种从默会传承向显性教学的转型，既是断裂的表征，也是修复断裂的努力。

在那曲，格萨尔说唱艺人的现场表演被年轻人用手机录制后在社交媒体平台上广泛传播，格萨尔史诗的记忆由此获得了数字化的新型载体。这些视频的评论区中，在外求学或务工的那曲年轻人讨论着史诗中的神山名字、赛马规则以及家乡节日的变化，形成了一个超越地理空间限制的虚拟记忆社区。这一现象表明，当代技术条件并非单向地消解传统文化，它也可以被地方社会能动地运用为传统记忆的新型传播媒介。

综合上述分析，本文尝试提炼出三点具有理论意义的认识。

第一，藏族赛马节的历史形成与形态分化不能仅从文化传播、社会功能或族群认同等单一维度加以解释，而必须将高原自然环境视为一个持续发挥塑造作用的能力主体。草原的季节节律、地形的地貌差异、河流的水文条件以及马匹的生物属性，共同构成了赛马节得以发生与演变的能动性基底，这些要素并非被动的物质条件，而是以自身的规律与逻辑持续参与着文化形式的创造与形态的分化。

第二，马术技艺的传承机制揭示了一种以非人行动者为中心的知识传递模式。在这一模式中，马匹的自主性与草原环境的开放性被视为知识生产的积极力量而非有待克服的障碍，人类学习者的首要德性是观察、倾听与配合，而非控制、规训与支配。这一认知对于反思现代社会中将知识理解为脱离情境的抽象信息、将教学理解为单向灌输的普遍观念，提供了具有启发性意义的对照案例。

第三，赛马节中的仪式展演构成了一种环境伦理的集体表达，其核心在于通过可视、可感、可参与的行动反复确认人与神山、河流、草原以及马匹之间的互惠性关系。这种伦理认知如果能够在当代文化遗产保护实践中获得制度性的承认与落实，将为非物质文化遗产的整体性保护提供来自地方知识体系的本土方案。所谓整体性保护，在此语境中意味着将草场恢复、水源涵养、马种保护等生态维度的议题，与传承人认定、技艺传习、仪式传承等文化维度的议题整合进统一的保护框架之中，而非继续沿袭将“自然”与“文化”分而治之的现代知识分类习惯。

藏族赛马节是自然环境、身体技艺与族群记忆在漫长岁月中共同织就的一张关系之网。环境不是这张网的衬底或背景，而是编织这张网的关键纬线之一。忽视这一纬线的存在，我们对赛马节的任何理解都将是片面的；切断这一纬线，赛马节这张网本身也将面临松散乃至瓦解。本次会议所倡导的“环境作为能动主体”的理论取向，为我们重新认识这一类深深扎根于特定生态环境中的文化遗产提供了不可或缺的视角。本文以多年的多点田野调查为基础，在具体的地方情境与鲜活的人物经验中，对这一判断作出了力所能及的经验论证与民族志呈现。将环境视为能动主体，不仅是一个人类学理论的命题，更是一种在人类世的生态危机面前重新学习谦逊、认真倾听那些长期被现代性叙事所遮蔽的非人行动者声音的伦理态度。藏族牧人在千百年与高原共同生活的经验中积累了一套深厚的环境智慧，赛马节是这一智慧最富光彩的集中表达之一。从这一智慧中汲取思想资源，为当代世界反思人与自然的关系贡献来自中国高原的洞见，这是本文最根本的学术抱负，也是其努力趋近的目标。